人为天生:康有为三世说研究

《人为天生:康有为三世说研究》,宫志翀著,生活·读书·新知三联书店,2024年10月出版。

内容简介:

在近代思想史上,康有为是个饱受争议的人物,他既是“传统的叛逆者”,又颇具保守主义气质。也因此,如何展现其思想的复杂性成了康有为研究的重要突破口。本书围绕康有为的思想核心三世说展开,将康氏放到整个经学传统中进行理解,揭示康有为如何在继承经学传统的同时,又极大突破了传统经学,从而自成一套大同理想建构。

作者认为,三世说建立在“孔子改制”和“人为天生”这两种理论上,二者皆是经学史上湮没已久的古老学说,因着康有为对经学的执守而被重新发掘,并被推进为更激烈的形态。“孔子改制”说奠定了三世说的形式与性质,也给三世说蒙上了历史哲学的色彩。而书中重点发掘的“人为天生”,则充实了三世说的内涵,特别是大同理想的建构;在“人为天生”维度下作为更好存在方式的“大同法”,与适用于据乱世的“小康法”,构成了三世说内部极具深意的张力。而《大同书》初稿完成后,在世运突进的刺激下,康有为针对三世说乐观激进的历史进化主义,进行了一系列理论调整,通过面对现实、悬置大同理想,消解了三世说的历史进化面向,使三世说复归为一套政治哲学分析框架。

全书展示了近代中国的文明变局和经学传统的思想资源,在康有为这里产生的碰撞。康有为不再是传统颠覆者,而是一位站在古今之变的关口,守护文明传统并重构文明价值的“经师”,通过把传统提炼为一种知识和价值的体系,使之有思想的力量消化和应对现代世界带来的冲击、应对中国当时的文明危机。

作者简介:

宫志翀,北京大学哲学博士,中国人民大学哲学院讲师,中国人民大学杰出青年学者,中华孔子学会经学研究专业委员会秘书长。研究领域为儒家政治哲学、中国近代政治思想史、经学。在《哲学研究》《哲学动态》《中国哲学史》等刊发表论文10余篇,整理有曹元弼《孝经郑氏注笺释》《孝经学》。

目录:

导 论 阅读康有为

上部 三世说的性质:以“孔子改制”为中心

第1章 “改制教主”:孔子的新形象

一 孔子形象的传统勾勒

二 天命退隐、圣王湮没:从“诸子改制”讲起

三 文明:重构“改制”的主题

四 教主:重构“王”的意义

小结 文明教主、经学革命与三世说

第2章 重塑六经的性质与地位:以康有为《春秋》学为例

引言 文明变局与经学的危机

一 “《春秋》在义,不在事与文”

二 “身行乎据乱,而心写乎太平”

小结 三世说:经学作为政治哲学

第3章 “文明进化”:历史哲学色彩的形成

引言

一 “改制”、“进化”与经史关系的重构

二 三世说的历史解释功能

小结 三世说的“退化”可能

中部 三世说的内容:以“人为天生”为中心

导 论 “人为天生”:康有为大同思想的根基

引言

一 “人为天生”说的形成

二 “人为天生”的性质转变

三 传统“人为天生”说提供了什么?

四 古今之变:天人关系与文明秩序

第1章 平等与政治的消解:以“君臣”为中心

一 平等:古今的连续与裂变

二 经学传统中的尊卑与平等

三 大同建构:普遍的平等与“君臣”的消解

小结

第2章 独立自由与共同生活的消解:以“夫妇”为中心

一 独立自由:从康有为、严复的倡导与忧虑说起

二 经学传统中的共同生活与独立自由

三 大同建构:绝对的独立与“夫妇”的消解

小结

第3章 “天下为公”与家庭的消解:以“父子”为中心

一 家与私:近代以来批判传统的一条主线

二 经学传统中的仁与孝、公与私

三 大同建构:新的“天下为公”与“父子”的解纽

小结

第4章 文明进化与人性的成全

一 性情与王教:从董仲舒的人性论出发

二 孟、荀人性论的分判与整合

三 从性恶到性善:文明进化对人性的成全

小结

下部 三世说的困难:目标、道路与尺度

第1章 脆弱的大同

一 人本院的意义与任务

二 胎教与人性

三 生育:大同的头等困难

小结 从“天生主义”之梦返回

第2章 道阻且长:通往大同之路

一 《大同书》的“实践”意图

二 游移的路线图

三 大同离我们有多远?

小结 褪去历史哲学的色彩

第3章 难以把握的进化尺度

一 从“温故知新”说起

二 三世进化的尺度困难

三 民初“共和乱局”下三世说的调整

小结 永恒的“升平世”:一种理解的可能

结语 从康有为重新认识经学及其现代处境

参考文献

编辑推荐:

康有为一直是思想史上的重要人物,他的形象可谓又新又旧:既因提出“孔子改制”而被冠以“传统的叛逆者”的称号,又在革命大潮涌起时举起了“保皇”的旗帜,贴上了保守主义的标签。近年来,学者们从历史、哲学、文学等诸多方面对康有为的思想展开了研究,针对康有为的核心学说——三世说,学界多认为与西方历史进化论有关,本书则另辟蹊径,将康氏思想放到整个中国经学传统中进行理解,充分揭示康有为如何在继承经学传统的同时,又极大突破了传统经学,从而自成一套大同理想建构。作者认为康有为的三世说与西方的历史进化论关系不大,三世说实际建基于“孔子改制”和“人为天生”这两种经学史上湮没已久的古老学说。此二说,因康有为对经学的执守而被重新发掘,并被推进为更激烈的形态。

精彩书评:

康有为的生命历程与争议相伴,围绕他思想的争议,一直延续到当下。对于康有为研究,已有诸多划时代作品,亦有近年来包括历史、哲学、文学等多背景的学者参与所产生的与时代构成某种共振的作品,在这样的背景下,宫志翀的新著体现出他切入康有为问题的独特视角,即文明与国家。当文明和国家相遇之时,国家的终极价值就会让位于一个更完美的世界图景,这被冠之以“大同”的世界,既是经学体系的内在产物,也是经学自我消解的价值矛盾的体现。书中不论是对于“人为天生”等概念的讨论,还是对三世说困境的体察,均展现出作者对于康有为思想的突破性认知。

——干春松

在过去的一百年中,康有为研究一直处在近现代思想研究的中心,每个时间段都有代表性作品。而在近十多年来,由于经学重新被重视,使康有为研究得以在一种内在的视角中再次开展,并取得突破性的进展。宫志翀此书,把康有为放到整个经学传统中进行理解,正是在新时期进行康有为研究的典型之作,也显然更贴近康有为思想的真实面貌。该书发掘了此前康有为研究从未被充分重视的问题——“人为天生”。“人为天生”作为一个论证性理论,贯穿于康氏三世说理论。通过对“人为天生”的讨论,宫志翀把康有为对“平等”“独立”等问题的理解,推到了根本之处,也把康有为思想放到了一个可以与诸多古今大哲对话的维度上。

——陈壁生

前言:

导论:阅读康有为(节选)

一种复杂性,一种难以把握其思想全貌的复杂性,是我们阅读康有为时最常浮现的感受。

这首先源于他自身的复杂性,可举出四个方面说明。第一,康氏思想的跨度极为广博。以著作的分类来看,他既有独创的思想表达,如《康子内外篇》《实理公法全书》《大同书》《诸天讲》等;也有传统形式的经学著作,如《毛诗礼征》《新学伪经考》《孔子改制考》《中庸注》《春秋笔削大义微言考》《孟子微》《礼运注》《论语注》等。此外,他又有极专门的制度讨论,如《民功篇》《教学通义》《官制议》《物质救国论》《理财救国论》《拟中华民国宪法草案》等。最后,他还有无数应时救弊的政论,从戊戌时期的奏疏,到壬寅以后的《南海先生最近政见书》《救亡论》《共和政体论》《中华救国论》《共和评议》等。

特别是,这四种类型的作品,它们的写作过程夹杂在一起,一些作品也就兼具了多种性质。例如《大同书》继孔子之志而“立法”,既基于经学的思想背景,与他的经学著作联系紧密,也是朝向未来的制度建构,是为现实制度讨论的理想参照。相应地,各种著作的思想内在贯通,如批判《周官》对后世制度的影响,在《新学伪经考》《大同书》《官制议》中都有表现。面对康有为思想跨越的幅度和抵达的纵深,我们该如何理解他思想各部分的关系,把握每处表达的具体意图?

第二,康氏对同一个问题的态度、表述并不一贯。他对孟、荀人性论,及对佛教慈悲、墨家博爱等思想的评价,都体现了这一点。最典型的,还是他对大同的态度。大同,这一他系念最深的理想,康有为既向大众预告着它的美好,却又一直秘藏着大同的真实图景。这种态度连梁启超都不能理解:“自发明一种新理想,自认为至善至美,然不愿其实现,且竭全力以抗之遏之;人类秉性之奇诡,度无以过是者。”当然,康氏不认为这是他的矛盾,反而表示真正的洞见正在其中。这些相左的说法,不应被简单归结为囫囵弥缝。那么,我们该如何把握其中的尺度,体会背后的洞见?

第三,康氏思想历程的变与不变。尽管康氏自称学问在三十岁前已规模大定,但我们留心观察,还是能发现很多前后调整。例如孔教论,早期的《康子内外篇》以孔教为阳教,佛、耶为阴教,得出“是二教者终始相秉,有无相生,东西上下,迭相为经”的循环论。至《中庸注》时,他又分判孔教为人道教,佛、耶为神道教,得出“太古草昧尚鬼,则神教为尊;近世文明重人,则人道为重。故人道之教,实从神道而更进焉”的进化论。再如有学者指出,康氏戊戌前主“三统”,之后重“三世”,辛丑后又提出“三世三重”说,重新整合“三世”“三统”说,理论更趋复杂精细。那么该如何把握康氏自称的不变和后续调整之间的关系?我们既须严肃对待他自述的意义,但仅将这些变化视为思想的分期,恐怕也不够。更可取的做法是,视之为思想本身的多重面向,或思想在思考与表述过程中的不同展开。因而康氏思想的规模与主干,又是我们先须把握的内容。

第四,康有为的政治主张随着时势转迁而变。例如,作为公理、民权观念最早的提倡者,康有为戊戌时期对自下而上的民权改革有较大的信心。然而,随着革命风潮兴起,他不再提及此事,反而更多地警示冒行改革的后果。此外,他还着手写作《物质救国论》《理财救国论》,意在表明塑造富强的现代国家是更有效的举措。再如有学者指出,康有为的孔教主张包含多重现实考量,他在戊戌前后主要关切民众的教化问题,至辛亥后则重视孔教对国家、国族建构的意义。我们该如何理解康氏作为政治人物和思想家、经学家的三重身份,又如何考量其政治方案与哲学思想的关系?

除却他自身的复杂性,外部评价的多样,也是理解康有为时须费心辨别的难题。康有为身处20世纪前后的激变时代,他身后至于今日则已有近百年,时代的变化不可谓不巨。例如戊戌时期,在追随者眼中,他是引发近代中国思想、政治地震的“先时之人物”;批评者眼里的他,轻则是缘饰经术以推行新法的躁进者,重则是“貌孔心夷”、“保中国不保大清”的叛逆;更在流言中变成了自诩“长于素王”的妄人。进入20世纪,他又因为批评共和、主张立孔教为国教等,成了逆时代而动的保守主义者。亲炙弟子劝他息影林泉,新文化青年奚落他“太旧”。及至今日,康有为仍背负着各种污名,或无来由的冷嘲热讽。

成为历史人物而进入学术的讨论后,康有为也是争议颇多的人物,身上被贴满了各种标签。思想定位上,他是资产阶级维新派领袖,其主持戊戌变法值得肯定,庚子后又被否定。他的三世说被归为庸俗进化论,《大同书》则存在是空想社会主义还是美化的资本主义社会的争论。进入21世纪以来,他或被视为重建儒家普遍主义的人物,其大同建构是对现代世界法则的反抗;或因大同、三世诸说与儒学传统的差异,被怀疑不是儒家。具体的学术问题上,无论是与廖平关于“新学伪经”的公案,还是《大同书》《礼运注》的写作时间、目的与性质,至今未取得共识。并且,《戊戌奏稿》被证实有修改,《我史》被鉴明有夸大,更强化了他的自大形象,使他的自述都再难采信。

此外,除却具体问题的争议,康有为的研究整体上处于分散状态。一部分研究专注他的政治主张与行动,一部分则关心他的思想学术,但少有研究能兼顾二者的关系。进一步来说,有些研究侧重于他的思想,有些则侧重于他的经学背景,但康氏新思想与经学的联系仍不明晰。简言之,康有为至少有三个面向——政治人物、思想家和经学家,但这三种形象在目前的研究中处于分离状态。这当中还存在以何者为主的问题。例如,政治史研究往往以“两《考》”为变法宣传,这是以政治人物的康有为透视作为经学家的他。再如,《大同书》研究长期受资产阶级定位的约束,忽略了它与康氏经学著作的联系,不知其主要的思想资源是经学。这种现状固然是学术分科的结果,但更深层的原因有二。

一是康氏自身的宏阔与复杂,前述已做说明。

二是他站在古今中西之变的开端。由康有为参与推动的历史变迁,浩浩荡荡奔流至今。历史从未遗忘他,每每在重要的转折时刻便会提及和讨论他。这也反映出,康氏的问题意识和思想力量,使他仍是我们的“同时代人”。历史总有些奠基的时刻,当中蓄积了太多厚重的问题和磅礴的思想动能,此后的历史则不断从当中抽绎出一小部分,消化、生长乃至不时复归原点。康氏生前身后如此复杂的外部评价,无非是具体历史中形势与立场的反映。

他身上的那些标签之间的冲突,不是康氏自身的矛盾。康有为没有变,变的只是历史阶段展开的过程,变的只是后人在不同历史阶段下看待那些标签的心态和方式。不过,只要当时古今中西交冲关口的问题没有全部妥善解决,那一代人的思想动能没有发挥尽,历史就还会变动,我们就仍离不开他们。只是方式可能迂回,可能切近。

2010年以来,康有为研究有了新动向,展开的研究主题包括孔教思想,“保教立国”的整体方案及他辛亥后的政治思想、经学思想等。这些都是此前研究因框架所限不甚措意(其实是消化不下)的重大问题。并且,使这些研究形成相互呼应的一种共同力量的,是他们共同的问题意识与思考视野,具体可分疏为一系列总括性的命题:

(1)康有为的意义在于他把握了时代的根本问题。

(2)近代中国的根本问题是遭遇了文明的变局,即在西方现代文明的冲击下,中国须从“天下”式的文明转型为现代国家。

(3)回应文明变局的立场是,保持文明的连续性,使文化传统贡献于现代国家建构,一言以蔽之即“保教立国”。

(4)康有为用“教”标志一个文明体得以延续的精神文化传

统,他的孔教思想强调中国文明的精神源头是儒家文化。

(5)孔教的根柢在六经,康有为研究的深入必须从重视他的经学开始。

(6)康有为作为“先时人物”的意义仍在。他提出的诸多分支议题,此后不断复现;他的回应思路,为此后思想家继承。返回康有为以重新观审现代中国与现代儒学的历史,仍有必要。

不过,上述视野仍是相当紧凑的,有待于进一步的分疏和延展,以便于理解康有为本身和当代研究的新动向。特别是考虑到近代中国的文明变局发生在古与今、中与西的交冲之间,那么,以古今、中西为坐标来分疏时代变局的内涵,是合适的思路。进而,随着我们深入康有为本人洞悉时代变局的眼光,经史与天人两个核心问题就将显豁出来。……

在线试读:

康有为秉“孔子改制”这一“利刃”进入六经,将当中的义理价值悉数判分与重构,用类型化的方式,构造出一道治法的上升阶梯。对此我们概括为,三世说具备了一个政治哲学的内核框架。不过,三世说的用意不止于解释经典及建构理论。它与时代的脉动紧密呼应着,从而表现出一种历史哲学的面貌:勾勒人类文明进化的方向与道路,标示出中国及各国在这条道路上的位置。本章即探讨三世说形成历史哲学色彩的原因。

此前,对三世说最常见的看法是说其受到了西方进化论的影响,但多是空泛的推断,难以落实到严格的证明。近来,茅海建通过细密的考察,证实了:“‘大同三世说’源自‘孔子改制说’。……‘大同三世说’与源自西方的进化论,是外形有相似之处而学理并不相通的两种学说。”因此,我们就必须重新认识三世说的独创性,尤其要重视康有为的“自白”和梁启超的“见证”。

例如,康氏自叙“吾学三十岁已成,此后不复有进,亦不必求进”,落实在三世说的形成上来看,这就不是一句狂言。毕竟这成为他思想的主干后,不再有大的调整。……及至1904年,他来到诞生了达尔文、赫胥黎、斯宾塞的英伦,在游览自然博物馆后,他相当坦荡地称:“二生之说,在欧土为新发明,然鄙人二十余年未读一字西书,穷推物化,皆在天人自然之推排,而人力抗天自为之,已与暗合,与门人多发之。故于二生但觉合同而化,惟我后起,既非剿袭,亦不相师。惟二生之即物穷理发挥既透,亦无劳鄙人之多言也。东海西海,心同理同,只有契合昭融而已。”这些都透露出他对自己理论的极强自信。

梁启超的侧面见证也很有说服力,他以客观态度数次表示康氏思想是自出机杼。1901年的《南海康先生传》谓:“先生未尝读诸氏之书,而其理想与之暗合者甚多。……所述者,则皆先生之言,而毫不敢以近日所涉猎西籍附会缘饰之,以失其真也。此等理想,在今日之欧美,或不足为奇,而吾独怪乎先生未读一西书,而冥心孤往,独辟新境,其规模如此其宏远,其理论如此其精密也。”……事实上,梁启超才是第一批了解西方哲学、政治思想(包括社会进化论、社会主义等)的人,他同时又最熟悉康氏的三世说和大同构想,所以他区分两方的证词很值得参考。

所以说,构成三世说历史进化哲学面貌的原因,还须回到三世说自身的形成机制中探寻,特别是继续以经学传统为参照,展示康有为的突破与创构。对此,塑造了三世说形式属性的“孔子改制”说,仍是我们考察的中心。它的理论内核“野蛮-文明”之分,不只是价值判分的框架,也是一个文明开端处的缩影,决定了文明史的“进化”趋向。

古代的“孔子改制”说深嵌在圣王传统当中,后者照映下的经史关系,历二千余年都大体稳定。而康有为对“孔子改制”说的重构,其实塑造了一种新的经史关系。在此意义上,我们才能理解康有为“进化”观念的独特之处和深沉用心。此外,他运用这一理论解释古今中外的文明,也加强了它作为历史哲学的色彩。

但我们又要说明,之所以说这是一种色彩,有多方面的考虑。其中一个理由是,三世说与现代历史哲学相比,并不具备它们共通的一些属性,廓清它们之间的区别及原因,对于澄清三世说的性质也很重要。

……

现代历史哲学是现代政治哲学重新筹划人类文明史的结果。所以,现代世界中的进步信念,不只来自工业革命以来科技的飞跃发展,它更根本的源头,在于现代政治哲学的基底是一种全新的模式,一种围绕“起源”的思考模式。这也可以在康有为身上得到验证。尽管作为最早渴求西方知识的人,康有为受到过强烈的震撼,对科技进步的乐观是伴随大同建构始终的声音,但是在他孕育思想体系的起点时刻,还完全没接触过西方的政治思想、哲学理论。三世进化的历史哲学色彩,同样因为它的起点——“孔子改制”学说——内含了一种“起源”的模式。

“孔子改制”这个古老学说,如何转变为具有现代的“起源”特征呢?我们一开始就强调,现代世界对中国的冲击,根本上是文明观念的冲击,进而延伸到文明史叙事的冲击。当天命退隐、圣王降为“酋长”,古代世界的历史感被颠覆了,经史关系也必然解体。康有为既直面了这些挑战,也默认了它们作为事实的无法更改。他想在现代文明史的背景下保全经典的永恒意义,保全经依旧范围万世的地位,故只能将六经委于孔子一身。康有为改造后具有如此大力量的“孔子改制”学说,显然不是一个历史的事实,却是一个必需的构想。这是现代世界洪流袭来时,唯一能庇护文明命脉的岛屿。然而,也正是如此宏大沉重的文明重任,让“孔子改制”学说构造出一种极具现代感的经史关系。它关心一个现代主题:文明如何“起源”与“进化”。

康有为的“孔子改制”实质是“创制”,它有力量重构经学问题的方方面面。在六经制作的意义上言,是六经皆为孔子所作,圣王形象皆托古。在经史关系即文明史叙事上言,孔子以前皆荒蛮历史,文明起源于“孔子改制”的立法时刻,此后中国进入了文明史。我们看康氏自己的说法:

盖至孔子而肇制文明之法,垂之后世,乃为人道之始,为文明之王。盖孔子未生以前,乱世野蛮,不足为人道也。盖人道进化以文明为率,而孔子之道尤尚文明。

康氏此处使用的“文明”,已然是现代含义,而在他那里,“人道”与“文明”几乎是同义词。“人道”指人类生活,当然也就是文明生活。康有为极重视公羊学“五始”说中“人道之始”一语,但在康氏的语境下,其意义已大不同于传统。

公羊学本来是在圣王递嬗的历史中谈这一点的。它意味着,前王德衰、礼崩乐坏致人道近于禽兽,新王制作礼乐才能重新开启人道。……但在康有为这里,当经典都是孔子的“托古”,它实际上就不能构成一个独立的经典世界。或者说,伴随着圣王传统的湮没,用“托古”说将六经汇集于孔子一身,却同时导致了经典世界的大坍缩,不足以构成对后世历史世界的照临。相反,六经被压缩进“孔子改制”这样一个支点,又被嵌入了现代的文明史坐标之中,特别是作为一个转换的枢纽,作为文明史的开端而存在。这就是康氏意义上的“人道之始”。它没有公羊先师那些复杂、幽深的考虑,它直截了当宣称孔子是唯一的起点。

“孔子改制”的内核是政治哲学的,它是康氏判分文明价值的理论。但我们必须承认,这是它抽象的一面。在此同时,所有具体的价值被判分开来后,都被统合进一个更宽泛的框架,那就是野蛮与文明。问题在于,野蛮与文明不单纯是价值的判断,更是现代文明史的坐标。这是在现代文明史背景下,保全孔子的典范地位,不得不使用的方案,即置孔子于文明史的开端,“孔子改制”理论成为由野蛮到文明的转换枢纽。

所以,我们在《大同书》中会看到,康氏每开启某一领域的大同建构,都首先要进行文明史的回溯。在那个从野蛮到文明的转换时刻,展现孔子的价值判断。我们每每观看到的、康氏构想出的“孔子改制”场景,都不是真实的历史,但它是典型的历史,体现着另一种意义上的“真实”:孔子真实切中了人性与文明进化的方向。

然而,这个文明起点的“孔子改制”学说,携带着从野蛮到文明的框架,本身就是一个“过程”。它关心文明如何起源与生成,并在此意义上讨论“进化”。只是康氏以孔子和六经来回答这一问题。答案的不同,当然使三世说不同于现代历史哲学的诸版本。但问题已然决定了答案展开的形式:三世进化是一条文明史的“道路”。尽管它可以被划分为不同的阶段,但整个过程一以贯之的动力和方向,都是从“孔子改制”中给出的。所以,“进化”的含义是“进于文明之化”。它奠基于起源处那次由野蛮进于文明之化的创制立法,后续过程的展开也都依赖于源头动力的持续作用。如果三世说是投向未来的光束,它的光源是“孔子改制”,最终投影则是大同建构。