秩序的理由

《秩序的理由》,赵汀阳著,生活·读书·新知三联书店,2024年9月出版。

内容简介:

政治哲学与伦理学是与人类日常生活关涉最密切的哲学学科。有人才有社会,有人才有伦理。人与人之间的关系问题最基本的即是“合作”与“共识”,在《秩序的理由》中,哲学家赵汀阳将政治学和伦理学的底层问题概括为“他人不同意”的社会事实,探询合作是怎样达成的?共识是如何取得的?幸福是如何可能的?作者批判了当代伦理学对现实价值的忽视和政治学对个人理性的过分依赖所引发的问题和困境,并主张回归这两门学科的形而上学基础,以寻求可能的改进方案。通过博弈论的推论方法,作者给出了“人所不欲勿施于人”的改良版金规则、人权预付等方案,并设计了一种智慧民主,以更好地与一个良好社会所需要的普遍合作关系相适应。最能兼容这三种可能方案的社会制度,是“天下”制度,这是作者针对政治与伦理困境给出的最终改良方案。

本书对当代政治哲学及伦理学的症候给出了犀利的批判与反思,以“从问题外部回看问题”的方法,在存在论层面设计了一些精彩的解决方案,是赵汀阳“第一哲学系列”的又一力作。

作者简介:

赵汀阳,中国社会科学院哲学研究所研究员,中国社会科学院学部委员。主要代表作有《论可能生活》(1994)、《天下体系:世界制度哲学导论》(2005)、《坏世界研究:作为第一哲学的政治哲学》(2009)、《第一哲学的支点》(2013)、《天下的当代性:世界秩序的实践与想象》(2016)、《惠此中国:作为一个神性概念的中国》(2016)、《四种分叉》(2017)、《历史·山水·渔樵》(2019)等。2023年起三联书店陆续出版了“赵汀阳集”六种。

目录:

前言 他人不同意

第一部分疑难

一合作的条件

二伦理的困惑与伦理学的困惑

三普遍价值必须同时是必要价值

四有轨电车的道德分叉

五无处幸免状态和苦难之问

第二部分改良方案

六金规则的最优方案

七预付人权

八一种可能的智慧民主

第三部分天下体系的续篇

九天下究竟是什么?

十在理想主义和现实主义之间的天下

十一政治现实主义的一种可能性

参考文献

编辑推荐:

本书是哲学家赵汀阳探讨政治哲学及伦理学议题的一部力作。不同于大多数讨论相关话题的书,赵汀阳在本书中回到政治哲学和伦理学的存在论源头,反思二者的可能性,而不是为任何价值观或规范性作辩护。赵汀阳对生活的发问总是直达本质,能够给出极富原创性的思考,对当代哲学研究具有重要启示价值。

针对当代讨论不断远离超越性的问题、淡化自身精神性的现象,赵汀阳给出了鞭辟入里的分析与反思。他将现代政治学和伦理学的症候不遗余力地揭示出来,指出二者所讨论的问题顶多算作应用伦理学的问题,这些问题不过是利益之争或文化差异所导致的,并不是人类社会生活根本矛盾的发源地,换句话说,这些讨论没有实践意义,什么也解决不了。因此,要从问题外部看问题,回到存在论上去发现新的路径和分析方法,才能克服“僵死的”学理讨论,真正对解决问题有所建树。

正是基于这个考虑,赵汀阳跳出了争论价值观的老调,用博弈论的分析方法,考察哪种政治哲学和伦理学是更优的。同时,他大胆地给出了自己的设想,改良道德金规则,预付人权,甚至设计了一种全新的“智能民主”,不可谓不走在时代前沿。阅读下来,全书金句迭出,时常给人以振聋发聩之感。

前言:

他人不同意

这个集子收录了一些属于政治哲学和伦理学的文章,但有许多文章没有收入,那些文章的论点后来都写在专著里了,比如《坏世界研究》、《一神论的影子》(与Alain Le Pichon合著)和《两面之词》(与Régis Debray合著),当然,书中部分文章的观点也在若干专著里有所表达,这里收入是想再说一遍,同时也删掉一些与特定语境相关的废话。另有一些以英文发表的文章也没有收入,一方面是懒得翻译,更主要的是因为其中的核心论点也在中文论著或文章里表达过了,这里只收入一篇发表在英国的,由我的学生王惠民译为中文(《政治现实主义的一种可能性》)——在这要谢谢他。这篇的论题,“political realism”,是英国主编命题作文,之前没有认真讨论过。还有,我在政治哲学上最主要的理论是天下体系,已有专著论述,其中,《天下的当代性》比较全面,因此,关于天下理论的大多数文章也没有收入,这里收入的几篇属于补充性的后续讨论。至于伦理学方面,我的讨论不多,除了《论可能生活》一书,只有寥寥几篇文章。伦理学和政治哲学有不少共同论题,往往无须区分。

这里想对方法论做个解释。表面上我研究了政治哲学和伦理学,方法论却属于形而上学和怀疑论,而不属于规范论。这意味着,我只是反思了政治哲学和伦理学的可能性,并不是对任何价值观或规范性(normative)主张作辩护,就是说,我只是试图分析,何种政治或伦理的概念在存在论或博弈论意义上更优,而不在政治或伦理上去支持某种价值观。在我看来,古代的价值观和规范尽管未必更好,但基本上是自然形成的社会共识,而现代的价值观和规范主张却基本上是意识形态,或者与意识形态无法切分,所以必须加以怀疑论的反思。规范主义几乎都是教条主义,在实质上既不是政治哲学也不是伦理学,而就是政治和伦理本身,甚至是化身为政治的宗教。

1992年之前我对价值问题本无兴趣,那时对真理的兴趣远大于对价值的兴趣,后来产生了一点不正常的兴趣。在我略知一二的伦理学里,除了康德的先验伦理学,大多数伦理学似乎都属于在某个既定价值系统内部为其所预设的价值进行辩护甚至宣传,无非都是循环论证,即以自己相信的价值观来“证成”此种价值观,但其中并无必然之理。以政治去证明政治,或以伦理去证明伦理,此种证明方式本身的正当性才是需要被证明的。由于缺乏先验的必然性,政治或伦理绝对无法证明自身。在缺乏先验必然性的条件下,除了存在论和博弈论,恐怕就没有能够支持(不敢说证明)任何价值的方法了。非反思的伦理学虽是主流,但在我看来是冒牌的,其实就是某种价值主张而已,与意识形态宣传并无本质差别。休谟关于实然命题推不出应然命题的“定理”使我意识到了价值缺乏必然根据,此种觉醒还不够,还没有发现反思价值问题的有效方法。20世纪80年代末,读了维特根斯坦的《伦理学讲演》之后,我意识到可以发展一种“从伦理学外面看伦理学”的方法,因此才对伦理学有了兴趣。推而广之,就是“在价值观外面反思价值观”的方法。后来混合了怀疑论以及老子的道论,形成“无立场”方法。

站在伦理学外面去反思伦理学问题,就有了一些发现。比如,我意识到伦理规范只是很像伦理学问题,但在实质上并不属于伦理学,只不过是某个社会某个时代的某种游戏里的规则,与交通规则之类并无本质区别。因此,没有一条规范是普遍必然的,更不能用来定义任何普遍价值,而且,作为游戏规则的伦理规范的主要成分甚至也不是理想主义的价值观,而是冒充为价值观的政治和经济利益诉求,是穿着伦理外套的利益分配方式,其道德水平并不高于“赤裸裸”的利益追求。于是我在最早的伦理学著作《论可能生活》里就断言,伦理不是伦理学的问题,道德才是伦理学的问题,而道德是完全不同于伦理的另一种事情。

当时想到的是(后来有所改进),伦理学似乎只剩下两个有意义的问题:幸福和公正(justice)——其他事情都是游戏规则,无论是事关公平(fairness)还是平等(equality)或者自由权利(liberties)的规则,都是博弈论能够解释的稳定均衡,并没有超出对利害的理性思考之外的道德意义。换句话说,伦理规范都是游戏规则,背后都是利益关系,都可以还原为长期博弈产生的稳定均衡,并不包含人们通常想象的那种令人感动不已的高尚性。长期以来伦理学对伦理规范倾注了名不副实的精神寄托,而遗忘了真正高尚也是真正罕见的事情是幸福和公正。鉴于伦理学对伦理规范有着难以自拔的伪善珍爱或错爱,因此还是要再重复一遍:伦理规范处理的是利益关系(荀子早就发现了),并无高尚性可言,其意义不超过博弈均衡。道德之所以令人肃然起敬,必定具有伦理所无的高尚性。

“道德”一词,顾名思义已经表明了其形而上性质或超越性,而“伦理”一词表达了社会性或世俗性。西方哲学里的ethics和morality都是“伦理”,分别来自希腊语和拉丁语,但含义一致。当代伦理学为了表达不同于伦理的道德,才试图区分ethics和morality,通常以morality表达道德,但由于词源的原义相近,终究不够清楚确切。如果要与“道德”更准确地对应,恐怕是arete或virtue比较接近。arete或virtue都是“卓越性”,尤其是人之为人的卓越性,与“德”之本义接近,与合“道”之“德”的意义就更接近了。道德被俗化或曲解为“符合伦理”是后来的事情,多半是出于社会管理的需要。真正的道德是高于规范的事情,甚至不需要听说过伦理规范,而是人使自己获得作为人的卓越性的行为性质。

道德的一个指标是自成目的性(autotelicity),而不是出于利益衡量同意和接受某种规则。正因为自成目的性,所以道德有可能使人舍生忘死,正因为道德行为是一个人决意为之的事情,因此能够达到忘我或无我。幸福和公正都具有忘我或无我的性质,所以是达于道之德——精神达到了形而上,也就超越了渺小的我以及更加渺小的利益。简单地说,只要将自我置于第一位置或将个人利益置于绝对优先地位,就没有道德了,所以道德是罕见的事情,与此相关,幸福和公正也就成为罕见的事情。

这里我不打算复述《论可能生活》里关于幸福和公正的论证,直接说结论。幸福有两个充分条件:其一,行为的自成目的性,即所做的事情即使无利益回报也仍然是乐意做的。其二,幸福是来自他人的礼物。“他人”是全称,等于每个人,自己对于别人也是他人,这意味着幸福是循环互相给予的一个事实,于是幸福在本质上拒绝了个人主义或自我主义。舍不得给他人幸福也就无缘收到他人给自己的幸福,因此,不给他人幸福的人一定是不幸的,而且是自己为自己创造的不幸。这两种幸福大概率是重叠的,无功利算计的自成目的行为通常也是给他人带来幸福的行为。至于公正原则,则非常简练,就是对称性或对等性,相当于逻辑上的等值关系。这个公正概念不是我的发明,所有古典公正概念都是对称性原则。这里需要提到一个当时未能有效分析而今也无法很好解释的道德问题,即自我牺牲。这是人类最高尚的道德行为,其高尚性高过公正,但无从解释,它的神秘之处在于既不能由生物学推出也不能从伦理律令推出(以为能把人教育得乐于自我牺牲,那是想多了)。如果还有比幸福和公正更彻底的伦理学问题,那就是自我牺牲。我至今解释不了。

从伦理学外面去看伦理学,类似于在一个系统外部去看这个系统,这个方法有机会考察一个系统的整体性质,因此能够发现一个系统的“元问题”或“元定理”,所以《论可能生活》也被认为属于元伦理学。这个集子收集的几篇伦理学文章也是如此。如前所言,从外看内的方法是从维特根斯坦那里学到的。维特根斯坦的方法比较灵活宽松,如果是严格的系统反思,那就是哥德尔的方法了,即赋予一个系统以自反性(reflexivity),强迫一个系统反思自身。哥德尔方法是最厉害的方法论,不过人文问题都是模糊的,用不上哥德尔方法,但其自反性的“精神”则有普遍性,也是我反思哲学问题的精神原则。对伦理学的一个反思结果是,当代伦理学很少真正去思考伦理学需要反思的事情,不知道是故意回避还是时代性的遗忘,而古人却不会错过真正的伦理学问题,即人之为人、生活之为生活、社会之为社会、文明之为文明、精神之为精神的问题。至于当代伦理学特别乐于讨论的普世价值、政治身份、性别身份、机会平等、身份平等、分配平等、结果平等乃至所有事情平等、动物权利、文化权利、政治正确、程序公正等等,在我看来实质上一小半属于管理学和社会学,一大半属于意识形态化的政治学,没有看见伦理学。

以“从外看内”的方法来看,政治和伦理在初始状态上有着同构的初始基因,于是共享一个本源性的也是最根本的“人类状况”(humancondition),我愿意称之为“他人不同意”,这是人类生活里所有问题的始发地。人类生活的一个根本特点,即所有已知其他生物所无的特点,是对任何事情都可以同意或不同意。如果一致同意,事情就做成了。如果他人不同意,什么事情也做不成。所以,同意是人类想做的所有事情的存在论基础。生活里事无巨细都涉及这个基本状态,大到治理世界的方式,小到一起吃饭,都存在着不同意。我想讲一个真实小事(以前似乎讲过),小到不能再小但能以小见大的故事。我所在的单位从前有个办公室主任王铁军,是个有智慧的人。有一次安排分配什么利益(记不住),有员工不满意,王铁军问他有何建议,他提出,如此这般就“合适了”。王铁军又问,如此这般对您是合适了,可对别人就不合适了,要是别人不同意,那听谁的呢?这个“合适不合适”的故事就是“不同意”问题的微小版,表明了生活的一个基本道理,那就是人们在每件事情上都有不同的道理。不过,毫无疑问,我们感兴趣的不是“公婆各有理”的此类道理,哲学需要反思的事情不是生活的道理(即老爷爷都会讲的人生“哲理”),而是需要解决的问题,可道理解决不了问题。

“他人不同意”的根本问题有个形而上的起源,即否定词的发明,这个形而上的发明却导致了一切形而下的难题。否定词不仅有语言功能,更有逻辑功能,它为思维开启了“可能性”的维度,人类思维从此由单维时间变成了分叉的多维时间。从理论上说,想象力获得了无限性,也就有了自由(详细分析请参见《寻找动词的形而上学》一书中的相关论述)。自由是人类获得的最好事情之一,同时也产生了生活的所有分歧、矛盾和冲突。别人的自由就是每个人的限制和困难,落实为“他人不同意”的基本格式。“他人不同意”是底层问题,其深度远远超过政治学、经济学、伦理学、社会学等所讨论的权力、权利、制度、程序、平等、民主、专制、暴力和霸权之类,实际上,“他人不同意”触及了人类如何存在的底层概念和底层逻辑,也是以上所有问题的来源。从极端情况来看,即使是一个拥有最高权力和暴力的独裁者,也无法超越“他人不同意”的问题,他人的消极不合作策略或者积极反抗策略都足以使其事不成。这意味着,无论在一个好世界还是坏世界里(好世界还在传说中),最基本的事情都是如何解决“他人不同意”的问题,而如果解决失败,就会把问题激化升级为存在论的极端问题,即生或死(to be or not to be)。

“他人不同意”的社会事实注定了政治哲学的基本条件是分歧和冲突,因此需要反思的相应问题就是“如何形成合作”。现代以来的政治哲学被政治学所误导,把政治理解为争夺权力的斗争以及如何战胜敌人的策略,这种政治学化的政治概念是无效的,完全无助于解决冲突问题,不过是关于斗争策略的研究,此种“政治”概念实为冒名为政治的兵法。斗争不是斗争的解,斗争的唯一理性解是创造合作,由此可知,真正的政治是创造和平的艺术,是化敌为友的艺术,即创造“合作解”的艺术。类似地,“他人不同意”的生活事实也为伦理学制造了一个至今无解的基本问题,即在价值选择上无法形成一致理解。人们不仅对价值的理解有分歧,而且也无法在价值排序上达成一致。如何破解政治哲学的“合作”难题和伦理学的“共识”难题,恐怕需要回到存在论上去发现新的路径和分析方法,这正是我一直的努力。我提出的解决方案是否合理,还要向大家请教。

赵汀阳

2023年4月18日

在线试读:

节选自第二章  伦理的困惑与伦理学的困惑

75-79页

伦理的挑战:道德退化和现代社会

与政治、法律、税收、交通规则、度量衡和日历等硬制度不同,伦理是软制度。硬制度多为约定,软制度多为俗成。在文明初期,初始制度是尚未分化的综合制度,其基本性质是伦理性的,同时也是宗教性的、政治性的和法律性的。随着制度的细化,大部分能够明确定义的规则逐步分化为政治、法律以及各种实用规则,剩下难以明确定义的规则就是狭义的伦理。

任何制度都默认了某种价值。制度与价值虽密切相关,却是两种事物,并非同一。制度是技术性的,而价值是精神性的,所以制度不等于价值,而是价值的技术性落实方式。一种价值可以落实为多种制度,比如,法律要表达的价值是公正,但除了法律,公正还有多种表现方式;民主要表达的价值是平等,但除了民主,平等也有多种表现方式。同样,伦理是制度,道德是价值,但伦理只是表达了道德的最低标准。按照孔子理论,仁(道德)需要表现在礼(伦理)之中。习礼有助于仁的自我意识生发,但有礼并不一定就有仁心,可见仁不能还原为礼,或者说,精神不能还原为社会规则。康德深知这一点,所以认为绝对命令区别于与之有些貌似的《圣经》“金规则”。这意味着,精神不是规则的产物,道德不是伦理的产物。道德的基本性质是自我牺牲,而伦理的基本性质是普遍的合理性,两者的关系是:道德高于并且不低于伦理。如前所论,道德另有尚未被破解的神秘来源。康德从自由立意(will)中推出绝对命令,是破解道德之谜的重要一步,但仍然不充分。目前尚无破解道德之谜的方法,甚至未能充分理解什么是道德。

与大多数制度不同,伦理的生长方式十分特殊,其创立期即高峰期,度过创立期之后就逐步而缓慢地进入不断退化的阶段,一开始的退化非常缓慢,几乎不可察——以上是推测,下面是事实——但随着经济、政治和法律的发展,伦理的退化逐渐加速,到了现代社会,伦理进入崩溃阶段。按照马克思的理解,现代的一切事情都变成唯利是图的交易。伦理显然经不起万事变成交易的挑战。孔子最早发现伦理的退化问题,所谓“礼崩乐坏”。礼崩乐坏的意义不在于批评了新秩序取代贵族旧秩序的时代性无序状态,而在于提示了一个普遍的理论问题。可以想象,假如孔子看到的只是伦理的更新换代而不是道德水平的下降,即使看不惯也不会痛心疾首,或许还会去研究新伦理的意义。比如说,如果季氏违制之事不是“八佾舞于庭”,而是跳华尔兹,智慧如孔子者,决不至于“不可忍”,至多觉得伤风败俗(其实也未必,可考虑“子见南子”故事)。孔子不可忍的理由是,八佾之舞代表着伦理秩序,而破坏秩序就触及了伦理的本质。显然,如果只是伦理更新而不是道德退化,就不是值得忧虑的问题。孔子不是古板的守旧者,从来没有拒绝合理化的移风易俗,孔子虽是殷人之后,却在文化上“从周”。不可变革的是事关价值的秩序,如“亲亲”,而正朔、服色、礼仪之类的技术性表现方式,都可以与时俱进。〔1〕所以,礼崩乐坏不在于失去了过去,而在于失去未来。

伦理的生存基础在于共同体,在于自组织的社会。当社会发展为国家时,国家建立的秩序比自发的社会秩序更强有力,尤其是国家对暴力的垄断以及法律的成熟,使社会或民间伦理的权威性和报复能力大幅度萎缩,而失去暴力报复能力的伦理关系也就失去了威慑力和约束力。因此,政治和法律的成熟正是导致伦理萎缩的首要原因。失去了暴力威慑的伦理就不再是全功能的规则,而退化为“声誉规则”,即伦理不再具有强制服从的权威功能,只剩下声誉功能,而原来的权威功能都化归为法律和政治制度。由此演化可以推知,不能被归化的声誉正是伦理最后无法被解构的本质。

一个人的声誉决定了别人是否愿意与之合作。社会需要建立共同有益的博弈,所谓合作博弈,类似于“建群”来开展某种游戏。一个人可以特立独行,不与他人合作,相当于拒绝“入群”或“退群”,别人也可以因为他无法合作而将他“踢出群”。远早于网络社会,维特根斯坦就通过游戏概念反思了伦理学的核心问题,相当于一个理论化的“入群-退群”问题。维特根斯坦的例子是打球。除了不许作弊耍赖之类的硬规则,打球也有软规则,比如说,人们默认:要玩就好好玩,否则就没意思。假如有人故意瞎打,于是我们会说,别瞎打,这样不好玩。可那个人说,我就乐意瞎打,我自己觉得好玩。我们没有办法要求他必须认真打球,只好不和他玩了。维特根斯坦接着提出了严重的问题:在伦理问题上,我们是否可以说“随你便,你想怎么做就怎么做”?显然不能,因为伦理涉及绝对的价值判断,但维特根斯坦并没有给出最后答案。我想,伦理问题在此有着复杂性:一方面,伦理是全社会甚至全人类的公共游戏,没有自由退出机制,任何人都没有合法权利退出伦理群,也不能声称自己有权定义伦理。这意味着,伦理不是一种个人权利,而是一种普遍义务,因此,违反伦理的行为即使够不上法律惩罚,行为者也必须承担后果。另一方面,人可以自由选择行为,有的人就愿意造谣或忘恩负义。在传统社会,此类行为会受到惩罚;但在现代社会,惩罚权已经交给了法律,反伦理行为的后果仅限于声誉消散(dissipation),甚至行为者的社会资本被清零。由此可见,在现代条件下,虽然伦理失去了强制性的力量,但仍然意味着集体生活或公共生活的准入资格,而集体或公共生活对于每个人都是一种诱惑。如果一个人背叛伦理,就会被集体抛弃,成为边缘人,因此,现代伦理的存在条件是人们加入游戏的需要,或对被踢出游戏的恐惧。作为软制度,伦理的脆弱性在于无力抵抗社会中淘汰伦理的力量,事实如此,“应该的空间”在不断萎缩,或许最后会消失也未可知。如前所述,伦理抗不过个人利益,有利益就有对伦理的背叛。在传统社会,个人利益严重依赖集体利益,所以伦理水平显得44比较高,见利忘义是见不得人的事情。现代社会强调个人权利和自由市场,个人权利是私欲私利的合法化,自由市场则把一切事物和人际关系定义为交易,个人利益对集体利益的依存度大幅度降低,于是,见利忘义成了常态。追求自私利益最大化被定义为个人理性,这是淘汰伦理的第一种机制。当代的后现代社会进一步发展了淘汰伦理的第二种机制,通常被概括为“权利高于善”,权利因此不断膨胀、扩张和增殖,而且借助政治正确的概念来加倍压缩伦理空间。权利的单方面增殖打破了权利和责任的对称性和平衡,而打击责任就是打击伦理。淘汰伦理的第二种机制更为严重,任何自私欲望都能够申请为权利而获得合法性,因而势不可挡。